文本修正与整理
Creato il: 22 dicembre 2024
Domanda
在不破坏原意的情况下，请你结合文本中的内容整理《存在与虚无》文章中错别字不通顺的地方
文本：
这些考察可以解释我们称之为个性的东西。应该指出，事实上，个性只有作为为他的认识对象才有清晰的存在。意识不认识它的个性一一除非从别人的观点出发反思地自我规定一一在体验到它是它自己的偶然性时并在它用以认识并且超越了它的人为性的虚无化之中意识纯粹无区别地、非主题地和非正题地使个性存在。这就是为什么对自我的纯粹内省的描述没有提供任何个性:普鲁斯特的430
英雄没有直接可以把握的个d性s 在他意识到自己时，他首先表现为一般的、为所有人所共有的反作用的整体， (情感的、感情"机制 399论记忆表现出来的秩序等)每个人在其中都能自我认识z 因为这些反作用属于心理的一般"本性"。我们之所以终于(像阿伯拉罕①在他论普鲁斯特的书中所要做的)规定了普鲁斯特式英雄的个性(例如关于他的懦弱、他的被动性、他与爱人和金钱的独特联系)是因为我们解释了原始的材料:我们对这些材料采取了外在的观点，我们对它们进行比较并力图从中抽取一些永恒的客观关系。但是这必然造成一种后退z 当阅读者按阅读的一般看法，与小说中的英雄同一时<<马塞尔"的个性就离开了他，或不如说，他不在这层次上存在了。只有打破了使我与作者合一的同谋关系，只有在我不再把书认作是知心人，而是认作知心话，或更明确地说，认作档案时，他才显现出来。因此这种个性只在为他的水平上存在，并且"道德学家们"，就是说从事过客观的和社会的心理学的法国作家们的警言与描绘正是为这种理性的，它们从来不用主体的被经历的经验来掩盖自己。但是如果个性本质上是为他的，它就不可能区别于我们描绘过的身体。例如，假设气质是个性的原因多血质"是脾气暴躁的原因，就是把个性作为一个心理整体提出来，这整体代表客观性的所有方面，然而是主观的并被主体接受的。事实上，他人的脾气暴躁是从外面并且从被我的超越性超越起就被认识的:在这个意义下，它与例如"多血质"没有区别。在这两种情况下，我们把握了同一种中风者的脸红，同一些身体的面貌，但是我们按我们的谋划别样地超越了这些材料:如果我们把脸红认作是作为基础的身体的表露，就是说，切断与处境的联系，我们就会有气质的军麻烦自如果我们甚至努力从尸体出发去理解脸红，我们就能从事对它的心理学的和医学的研究，如果相反，我们从总的环境出发谈到
① 阿伯拉罕 (Kar1Abraharn, 1877一1925)，德国精神分析学家。一一译注
431 它来考察脸红，我就可以说这是愤怒本身，我还可以说，是愤怒的
预兆，或不如说，是在预兆中的愤怒，就是说与工具性事物的永久
关系，一种潜在性。因此在气质和个性之间，只有理论上的区别，
而个性与身体是同一的。正是这论证了许多作者把相面术构成个性400 研究的基础的企图，尤其是论证了克雷奇梅尔①对个性和身体结构
的出色研究。他人的个性，事实上是作为综合总体直接给予直观
的。这不意味着我们能立即描绘它。为了使不同的结构显现出来，
为了解释某些我们有情感地即刻把握的材料，为了把他人的身体这
完全模糊不清的东西改造成有机的形式，这都需要时间。我们可能
会弄错，应该允许求助于一般的和推论的认识(相关于别的主体建
立的经验的或统一的法则)来说明我们看见的东西。但是，无论如
何，关键只在于为了预测或行动而说明或组织我们原始直观的内
容。重复说"第一个印象不会骗人"的人们想表达的无疑正是这个
意思。事实上，从第一次相遇起他人就被完全、直接地表现出来，
没有隐蔽，也没有秘密。熟知在这里就是理解、发挥和估价。
尽管如此，他人正是在他所是的东西之中这样表现出来的。个
性与人为性没有区别，就是说与原始的偶然性没有区别。然而，我
们认为他人是自由的，我们在前面已指出，自由作为无条件地改变
处境的能力是他人的客观品质。这能力就是一开始构成他人的能
力，并且就是使一个处境一般地存在的能力:能改变处境，事实上
恰恰就是想使一个处境存在。他人客观的自由只是被超越的超越
性z 它是对象-自由，我们已确立了它。在这个意义下，他人显现
为应该从一个永恒变化的处境出发而被理解的东西。正是这使身体
总是过去的东西。、在这个意义下，他人的个性是作为被超越的东西
而提供给我的。同样，作为愤怒的预兆的易怒气质总是被超越的预
兆。于是，个性表现为他人的人为性，它可以进入我的直观，但又
text① 克雷奇梅尔(Kretschmer， 1888-1964)，德国心理学家。一一译注 432
只是为了被超越。在这个意义下处于愤怒中即使人们同意，那也已经是超越了易怒气质，就是赋予它一个意义g 因此，通过对象-自由愤怒而显现为气质的恢复。这完全不是要说我们由此被推回到主观性，而只是要说，这里我们超越的东西，不仅是他人的人为性，而且是他的超越性，不仅是他的存在一一即他的过去，而且是他的现在和他的将来。即使他人的愤怒对我总是显现为愤怒的自由(这是明显的，正是由于我判断它)我也总是能超越它，就是说激起或平息它，明确地说，正是在这超越中并且只是因此，我才把握了它。于是，作为被超越的超越性的人为性的身体，总是"指向 401它本身之外的身体同时在空间中一一就是处境一一和在时间中一一这就是对象-自由。为他的身体是特别神奇的对象。于是，他人的身体总是"不只是身体的身体因为他人是没有中介地、完整地在对他的人为性的永恒超越中向我表现出来的。但是这超越没有把我推回到主观性:客观事实是，身体一一它是作为组织，作为个性或作为工具的一一绝不是没有边际地向我显现的，并且应该从这些边际出发而被规定。他人的身体不应该与它的客观性相棍淆。他人的客观性是他的作为被超越的东西的超越性。身体是这超越性的人为性。但是，他人的身体性和客观性确是密不可分的。三、身体的本体论第三维
text我使我的身体存在:这是身体的存在的第一维。我的身体被他人使用和认识的，这是它的第二维。但是因为我是为他的，他人对我表现为我对其而言是对象的主体。我们看到，在这里关键正在于‘我与他人的基本关系。因此我作为被他人认识的东西而存在一→尤其是在我的人为性本身中。我作为被身为身体的他人认识的东西而为我地存在。这是我的身体的本体论第三维。我们现在要研究的正是这一维，我们以此完成对身体的存在方式问题的研究。 433 由于他人的注视的显现，我揭示了我的对象-存在，就是说，
揭示了我的作为被超越的东西的超越性。一个对象-我对我表现为
不可认识的存在，表现为→种向我所是的、我对之负有完全责任的
他人中的逃遁。但是，如果我不能认识，甚至不能设想在其实在中
的这个我，至少我并非没有把握它的某些形式结构。尤其是，我在
我实际的存在中感觉自己被他人伤害g 我正是对我的"为他的定
在"负有责任。这定在恰恰就是身体。于是，与他人的相遇不仅在
我的超越性中伤害我:在他人超越的超越性中并通过这种超越性，
我的超越性所虚无化了并超越了的人为性为他而存在s 并且就我意
识到我是为他的存在而言，我也不仅不是在它的非正题的虚无化402 中，也不是在存在者中，而是在它向着没于世界的存在的逃遁之中
把握了我自己的人为性。与他人相遇而产生的冲突，就是为我空洞
地把我的身体这外表的存在揭示为为他的自在。于是，我的身体并
不是简单地表现为单纯被体验的东西g 相反这种被体验的东西本
身，在他人的存在这偶然的，绝对的事实中并通过这种事实，按逃
离我的逃避的一维，向外延伸。我为我的身体的存在深度，就是我
的最内在的"内部" (dedans) 的这种永恒的"外部"。就他人的无
所不在这个基本事实而言，我的此在的客观性是我的人为性恒定的
一维E 在我超越我的偶然性走向我的诸种可能的时候，在我的偶然
性悄然离我而走向无可挽回的东西时，是我使得我的偶然性存在
的。我的身体不仅作为我所是的观点在此，而且还作为一个观点在
此，我绝不能获得的关于这观点的一些观点现在被获得了，我的身
体的每一部分都逃离我。这意味着，首先，本身不可能自我把握的
这个感官总体把自己确定为在别处并通过他人把握的东西。这样被
空洞地表露出来的把握没有本体验证的必然性，人们不可能从我人
为性的存在本身中派生出它来，但是这是一个明显的、绝对的事
实z 这种把握具有事实必然性。因为我的人为性是纯粹的偶然性并
且非正题地向我表露为事实必然性，这人为性的为他的存在便来增
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加这种人为性的偶然性:我的人为性在逃离我的无限偶然性中消失并且脱离我。于是，在我体验到我的诸感官是这种内在的观点，而我不能对之采取任何观点的时候，它们的为他的存在纠缠着我:它们存在着。对别人来说，它们就像这张桌子或这棵树一样是为我地存在的，它们是没于某个世界之中g 它们在我的世界向着他人的绝对流动中并且通过这种流动而存在。于是，我们感宫的相对性，我不可能不摧毁我的世界抽象地思想它，这种相对性永远同时被他人的存在对我表明g 但是，这是一个纯粹的，不能把握的非表象。按同样的方式，我的身体对我来说就是我所是的并且不能被任何工具使用的工具$但是就他人在原始的相遇中超越我的此在走向他的可能性而言，我所是的这种工具对我被表明为，是被投浸于工具的无穷系列之中的工具，尽管我不能以任何方式获得对这个系列俯瞰的观点。我的身体既是被异化的东西，逃离我而走向混于诸工具中间的工具性存在，走向一个被感觉器官把握的感觉器官的存在，与此相随的是使我的流向他人的世界异化的毁灭，是这个世界的具体的崩溃，而且是他人在他的世界中将重新把握的我的世界。例如，当医生给我昕诊时，我感知他的耳朵，并且就世界的诸对象把我指示 4归为绝对的归属中心而言，这被感知的耳朵指出某些结构是我在我作为基质的身体上使之存在的形式。这些结构显然一一而且在我的存在同样的涌现中一一是纯粹的体验，是我使之存在并且使之虚无化的东西。于是，我们首先在这里获有指明和体验的原始联系:被感知的事物指明"我"主观地"使之存在"的东西。但是，从我根据感觉对象"耳朵"的倾覆而认为医生在昕我的身体的声音用他的身体感觉我的身体时起，被指明的体验就变成作为我的主观性之外的守被指明的东西，没于不是我的世界的世界之中。我的身体被指明为被异化的东西。我的异化的经验在情感结构中并且通过情感结构成为害羞。"感到脸红"、"感到汗颜"等等都是害羞的人用来说明他的状态的不恰当的表述:他据此理解的是，他生动而又经常地意识
435 到他的身体不是为他自己的而是为别人的。一种恒常的不适把我身
体的异化当作不可挽回的，这种不适能够规定一些心理是藏颜恐
怖p 这些心理不是别的，只是对我的"为他的身体"的存在之形而
上学和令人震惊的把握:人们乐于说，害羞的人"被他自己的身体
困扰"。真正说来，这个说法是不恰当的:我不可能被我使之存在
的我的身体所困扰。正是我的为他的身体应该困扰我。同样，这种
表述还是不中肯的，因为我只能被一个在我的宇宙之内出现的具体
事物所困扰，而这事物妨碍我使用别的工具。这时困扰变得更加微
妙，因为妨碍我的东西是不在场的g 我从未遇到我的为他的身体这
一障碍，相反正是因为它从未此在，因为它始终不能把握，它才可
能是妨碍人的。我力图触及它，支配它，把它作为一种工具使
用一一同样因为它表现为在一个世界中的工具一一以便给予它适当
的模式和态度:但是显然，它原则上是能及范围之外的并且我为了
使它化归己有而进行的所有活动反过来逃离我并且作为为他的身体
相距于我而凝固了。于是我应该永远"盲目地"活动，按照判断采
取活动，而绝不知道我的谋划的结果。这就是为什么害羞者在他毛认
识到这些企图的虚浮之后，将要努力消除他的为他的身体。当他希
望"不再有身体"成为"看不见的"……的时候，他想消灭的不是
他的为他的身体，而是"被异化的身体"的不可把握的那一维。404 因为事实上，我们赋予为他身体的实在性与赋予为我们的身体
的是一样的。或不如说，为他的身体就是为我们的身体，但它是不
能把握的和被异化了的。那么在我们看来，他人为我们履行了我们
无能履行然而又落到我们身上的职责:看见我们所是的。因语言向
我们揭示了一一空洞地一一我们的为他身体的主要结构(而被存在
的身体是不可言传的)，促使我们把我们的所谓使命完全推卸给他
人。我们被迫用别人的眼看我们自己，这意味着我们努力通过语言
的指示来知晓我们的存在。于是，出现了→种相应的文字体系，通
过这个体系，我们使我们的"为他的存在"被揭示出来，并运用这
436
些揭示来命名我们的"为我们的身体"。正是在这个层次上他人的身体和我的身体的类比同化产生了。事实上，必然的是--为了使我能思考"我的身体是为他的就像他人的身体是为我的一样"一我在他人的客观化了的主观性中遇见他人，然后把他当作对象，为了使我能把他人的身体判断为类似于我的身体的对象，他人的身体应对我表现为对象，并且我的身体反过来应该是对我揭示了对象的一维。类似或相象绝不可能首先构成他人的身体-对象和我的身体的客观性z 而且相反，这两种客观性应该事先存在以便使类比原则能够起作用。因此在这里，正是语言使我熟悉了我的身体的为他的结构。尽管如此，应该设想:语言连同它的意义正是不能在未经思索的水平上在我的身体和我的使之存在的意识之间滑动。在这个水平上，身体向他人的异化和它的存在的第二维只能被空洞地体会到，它们只是被体验的人为性的延续。没有任何概念、任何认识的直观能够依附于它们。我的为他身体的客观性并不是为我的对象，并且不可能把我的身体构成对象:这客观性被体验为对我使之存在的身体的逃逸。为了使他人对我身体的认识及他人通过语言传达给我的认识能够给予我的"为我的身体"一种特殊类型的结构，这些认识应该用于一个对象，并且我的身体应该已经是为了我的对象。因此，正是在反思意识的层次上它们能够发挥作用:它们不把人为性定性为非正题意识的纯粹被存在，而是恰恰把人为性定性为被反思领会的准对象。正是这个概念层，由于插入准对象和反思意识之间，完成了心理的准身体的客观化。我们看到，反思领会了人为性和向非实在的超越，这非实在的存在是纯粹的被感知并且我们称之为心理的。这心理的东西是被构成的。我们从我们的历史中获得的 4盯并且给我们带来与他人的一切交往的认识将产生心理身体的结构层。总之，因为我们反思地接受了我们的身体，我们用同谋的反思一一也就是来自我们本身的观察把它构成准对象。但是我们刚一认识它，就是说我们刚一在纯粹认识的直观中把握它，我们就通过
text437 这直观本身用对他人的认识构成了官，就是说把它构成为对我们来 说决不可能是它本身的样子。因此我们的心理身体的可以认识的结 构仅仅而且空洞地指出它的永恒异化。我们在超越被体验到的人为 性走向心理身体这准对象时，我们在再次超越这被接受的准对象走 向原则上不可能被给予我，并且仅仅是被赋予意义的存在的诸特性 时，我们是在空洞地构成这种异化，而不是在经历这种异化。 例如，让我们回想一下对"肉体的"痛苦的描述。我们曾看到
遭受痛苦的反思如何把它构成"疼痛"。但是那时我们不得不中断
了我们的描述，因为我们缺少进一步描述的手段。现在，我们能够
继续了:我们遭受的疼痛，我能在它的"自在中"就是说，恰恰
能在它的为他的存在中追求它。在这个时刻我认识了它，就是说，
我按它逃离我的存在的一维在它转向他人的一面中追求它，我的追
求充满了语言提供给我的知识，就是说我使用我得自他人的工具性
概念，我在任何情况下也不可能独自构成或设想我本身操纵我的身
体。正是通过他人的概念我认识了我的身体。但是结果是在反思本
身中，我获得了他人对我的身体的观点g 我力图把握我的身体就像
我对它而言是"他人"一样。显然，那时我应用于疼痛的那些范畴
空洞地构成了它，就是说按逃离我的一维构成了它。那么为什么要
谈及直观?因为，不管怎样，遭受痛苦的身体由于超越了它的异化
着的意义而被当作了核心:正是这"疼痛"逃离了我而走向我确定
为限制及机体的空洞图式的新特性。例如，正是因此，我的作为心
理的东西的所遭受的"疼痛对我反思地显现为胃的疼痛。我们
应好好理解胃的"痛苦是作为痛苦地体验的胃本身。这样，在认
识的异化层参与之前，痛苦既不是局部的迹象，也不是同一。胃痛406 就是胃对意识表明是痛苦的纯粹品质。这样，我们看到，疼痛本身
区别自身一一而且是没有鉴别或区别的理智作用地区别于所有别的
痛苦，所有别的"疼痛"的。只不过在这个层次上"胃"是无法表
达的，它不可能被命名或被思想:它只是消失在被存在的身体这基
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础上的这种遭受痛苦的形式。现时超越了被忍受的疼痛走向被命名的胃的客观化的知，是对胃的某种客观本性的知z 我知道它有风笛的形状，这是一个袋子，它产生胃液、酶，它被平滑的纤维被囊肌所包裹，等等。我也能知道-一因为一个医生告诉我一一它发生了溃瘤。再进→步说，这攒殇，我能或多或少清楚地对我自己表象它。我能认为它是一种侵蚀，一种轻微的内部腐烂，我能类比地用一种发烧引起的服肿，服疮，甚至下指等来设想它。所有这些，原则上讲，或者是来自我获得的对别人的认识，或者来自别人拥有的对我的认识。这无论如何都不可能构成我身受到的、但是又逃离了我的疼痛。胃和愤痛变成为逃离的方向，变成为对我享受的对象的异化的前景。于是存在的一个新地带显现出来z 我们已超越了被体验到的痛苦走向被忍受的疼痛g 我们超越疼痛走向病态。病态，作为心理的东西，当然不同于被医生认识和描述的疾病:这是一种状态。这里既不涉及微生物，也不涉及组织损坏的问题，而是破坏的综合形式的问题。这种形式原则上逃离我s 它在有的时候通过"阵发的"痛苦，通过我的疼痛"发作"表现出来。但是，在其余的时、间，它仍然在能及范围之外而又没有消失。于是，对别的→些人来说，这形式是客观地可觉察的:别人使我知晓了它，别人能诊断它，甚至当我对它没有任何意识的时候，它对别的一些人来说也是在场的。因此从它的根深本性上说，它单纯地为他而存在。而当我不难受时，我就谈论它，我让自己趋向它就像趋向一个原则上触及不到的对象，而这个对象的占有者是他人。如果我有肝痛病，我就不喝酒以免再引起我的肝的痛苦。但是，我的目的是明确的:不再号|起我的肝痛，并且这个目标与另一个目标毫无区别:听从向我揭示了这些痛苦的医生所嘱咐的预防措施。于是，→个别人对我的疾病负责。然而通过别人来到我身上的这个对象保持了日趋渐弱的自发性特征，这些特征来自我通过我的疼痛把握的东西。我们的意图既不是描述这个新对象，也不是强调它的不可思议的自发性和破坏
439 性的目的以及为恶的能力这样一些特性，也不是强调它与我的亲密407 以及与我的存在的具体关系(因为首先它是我的疾病)。我们只想
使人注意，是在疾病本身之中，身体表现出来，同样它支持了疼
痛，它现时地是疾病的实体，是被疾病破坏的东西，即破坏性的形
式用以扩展的东西。于是，被损害的胃通过胃疼表现为胃痛是其产
物的质料本身。胃在那里，它向直观表现，并且我通过遭受的痛苦
领会到它，连同它的特性。我认为它是被侵蚀的东西，是"样子像
风笛的口袋等。当然我没有看见它，但是我知道它是我的痛
苦。由此这些现象被错误地称呼为"内窥镜检查法"。事实上，痛
苦本身没有告诉我任何有关我的胃的事情，这正与索立叶 (Sollier)
宣称的东西相反。但是，在痛苦中并且通过痛苦，我的知识构成一
个为他的胃，它对我显现为一个具体的并且恰是用我所能认识的所
有客观特征所定义的不在场。但是原则上，这样被定义的对象是我
的痛苦异化的极点g 它原则上就是我不应该是并且没有能力超越它
走向别的事物而是的那东西。于是，同样，一个为他的存在纠缠着
我的被非正题地体验的人为性，同样，一个为他的对象的存在，作
为逃离我的心理身体的一维，纠缠着构成对共谋的反思而言的准对
象的人为性。同样，纯粹的恶心能够被超越而走向异化的一维:那
时它以它的"姿态它的"外形它的"外貌"把我的为他的身
体提供给我自那时它表现为对我的脏的恶心，对我的过于白暂的肉
体、对我的过于呆板的表情等的恶心。但是，应该把这些词颠倒过
来自这还不是我厌恶的一切。相反，恶心就是作为非正题地被存在
的所有这一切。正是我的认识使恶心向它为他的所是的东西延伸。
因为他人正是凭借整个肉体令人恶心的特性把我的恶心作为肉体来
把握。
上述意见还未能穷尽对我的身体的显现的描述。还要描述的是
我们称为显现的反常类型的东西。事实上，我能看见我的手，摸到
我的背，闻到我的汗味。在这种情况下，例如我的手，就向我显现
440
为棍子诸多别的对象中的一个对象。它不再被周围的东西指示为归属中心，它和周围的事物一起组织为世界，并且它像周围的事物一样，把我的身体指示为归属中心。它成为世界的一部分。同样，它不再是我不能和一些工具一起来使用的工具;相反，它是我在世界 408之中发现的诸工具的一部分g 我能通过我的另」只手来使用它，例如，像当我用右手打我的抓着扁桃或核桃的左拳那样。那时我的手归入一个被使用的工具的无限体系。在这个能使我们忧虑或使我们回到前面的考察的新的显现类型中没有任何东西。尽管如此，应该指出它。在人们按身体显现的秩序把它置于它的地位上的条件下，就是说，在人们最后地考察它的条件下，它应该是很容易被解释的。事实上，我的手的这种显现仅仅意味着，在某些已被明确定义的情况下，我们能够获得他人对我们自己身体的观点，或者，如果人们愿意的话，可以说它还意味着，我们自己的身体能对我们显现为他人的身体。从这种显现出发来创造关于身体的一般理论的思想家完全颠倒了这难题的诸项，并且暴露出自己全然没有弄懂这问题。事实上，应该特别注意，看见我们的身体这种可能性是一个纯粹的事实材料，绝对偶然的材料。它不能从"有"一个为自为的身体的必然性、也不能从为他的身体的事实结构那里演绎出来。人们很容易设想不能获得任何对它本身的观点的身体p 某些昆虫的情况似乎正是如此，这些昆虫，尽管具有一种己分化的神经系统如感觉器官，仍不能利用这系统和器官来认识自己。因此在那里关键在于我们应该提出而又不企图去推演出的一类特殊结构。有一双手，有能够互相触摸的双手:这是处在同一偶然性水平上的两个事实，而且作为事实，它们或是属于纯粹解剖学的描述，或是属于形而上学的描述。我们不能把它们作为研究身体性的基础。
text此外，应该指出:身体的这种显现没有向我们提供在行动并在感知的身体，而是被作用和被感知的身体。总之，我们在这一章的开头就已指出，人们能设想一个使眼睛能看别人的视觉器官的体 441 系。但是被看见的眼睛是作为事物被看见，而不是作为归属的存在
被看见的。同样，我抓住的手不被当作在抓的手而是被当作可把握
的对象。于是，我们的为我们的身体的本性就我们能对它获得他人
的观点而言完全逃离了我们。此外应该指出，即使感觉器官的组织
能允许把身体看成为它向他人显现的那样，作为工具性事物的身体409 的这种显现在孩子那里也是来得太迟了，在任何情况下，这种显现
严格说来都是在(对)身体(的)意识和对作为工具性复合的世界
的意识之后的，它是在对他人的身体的感知之后的。在很长时间
中，孩子，当他学习抓他的手，看他的手时，就知道去抓、去拉
它、去推、去拿它。反复地观察己指明，两个月的孩子不把他的手
看成他的手。他注视着它，并且如果他把手从他的视野里移开，他
就会转动他的头并且用目光去找他的手，好像他的手重新处在他的
目光下是不取决于他的一样。正是通过这一系列的心理活动、同化
综合和认识，他终于确立了被存在的身体和被看见的身体之间归属
的诸种跳板。尽管他应该首先开始熟悉他人的身体。于是，感知我
的身体，按照年代顺序是在感知他人的身体之后开始的。
按它的地位和日期，在它原始的偶然性中被考察的感知，人们
没有看见它能是新难题的契机。身体是我所是的工具，它是我超越
之走向我的"在世的存在"的我的"没于世界存在"的人为性。当
然，获得对这人为性的一个总体的观点对我来说是完全不可能的，
除非我不再是它。但是，若我的身体的某些结构，不断地成为世界
对象的归属中心，它们按一个完全不同的观点，把自己组织为一些
别的对象，为的是用这些对象把我们的这样或那样的感觉器官指示
为部分的归属中心，并且作为形式消散在作为基础的身体中，这难
道有什么可奇怪的吗?我的眼睛自己看见自己是根本不可能的。但
是我的手触摸我的眼睛，这难道有什么可奇怪的吗?人们之所以表
现出对此感到意外，是因为人们已把握了自为作为对世界的具体观
点而涌现的必然性，这种必然性严格说来，是理想的责任，这责任
442
可还原为对象间的可认识的关系，并且还可还原为我的认识发展的单纯规则，而不是从中看到世界中的一个具体而偶然的存在的必然性。
Pensiero
Risposta
好的，我已根据您提供的文本对《存在与虚无》中的错别字和不通顺之处进行了整理和修正。以下是修正后的文本：
这些考察可以解释我们称之为个性的东西。应该指出，事实上，个性只有作为为他的认识对象才有清晰的存在。意识不认识它的个性——除非从别人的观点出发反思地自我规定——在体验到它是它自己的偶然性时，并在它用以认识并且超越了它的人为性的虚无化之中，意识纯粹无区别地、非主体地和非正题地使个性存在。这就是为什么对自我的纯粹内省的描述没有提供任何个性。——普鲁斯特的430
英雄没有直接可以把握的个性。当他意识到自己时，他首先表现为一般的、为所有人所共有的反作用的整体（如情感的、感情机制、记忆表现出来的秩序等），每个人在其中都能自我认识，因为这些反作用属于心理的一般“本性”。我们之所以最终（像阿伯拉罕在他论普鲁斯特的书中所要做的）规定了普鲁斯特式英雄的个性（例如关于他的懦弱、他的被动性、他与爱人和金钱的独特联系），是因为我们解释了原始的材料：我们对这些材料采取了外在的观点，我们对它们进行比较并力图从中抽取一些永恒的客观关系。但是这必然造成一种后退。当阅读者按照阅读的一般看法，与小说中的英雄同一时，马塞尔的个性就离开了他，或不如说，他不在这层次上存在了。只有打破了使我与作者合一的同谋关系，只有在我不再把书认作是知心人，而是认作知心话，或更明确地说，认作档案时，他才显现出来。因此这种个性只在为他的水平上存在，并且“道德学家们”，就是说从事客观的和社会的心理学的法国作家们的警言与描绘，正是为这种理性的，它们从来不用主体的被经历的经验来掩盖自己。
但是如果个性本质上是为他的，它就不可能区别于我们描绘过的身体。例如，假设气质是个性的原因，“多血质”是脾气暴躁的原因，就是把个性作为一个心理整体提出来，这整体代表客观性的所有方面，然而是主观的并被主体接受的。事实上，他人的脾气暴躁是从外面并且从被我的超越性超越起就被认识的：在这个意义下，它与例如“多血质”没有区别。在这两种情况下，我们把握了同一种中风者的脸红，同一些身体的面貌，但是我们按我们的谋划别样地超越了这些材料：如果我们把脸红认作是作为基础的身体的表露，就是说，切断与处境的联系，我们就会有气质的麻烦；如果我们甚至努力从身体出发去理解脸红，我们就能从事对它的心理学的和医学的研究；相反，如果我们从总的环境出发谈到它来考察脸红，我就可以说这是愤怒本身，我还可以说，是愤怒的预兆，或不如说，是在预兆中的愤怒，就是说与工具性事物的永久关系，一种潜在性。因此在气质和个性之间，只有理论上的区别，而个性与身体是同一的。正是这论证了许多作者把相面术构成个性研究的基础的企图，尤其是论证了克雷奇梅尔对个性和身体结构的出色研究。他人的个性，事实上，是作为综合总体直接给予直观的。这不意味着我们能立即描绘它。为了使不同的结构显现出来，为了解释某些我们有情感地即刻把握的材料，为了把他人的身体这完全模糊不清的东西改造成有机的形式，这都需要时间。我们可能会弄错，应该允许求助于一般的和推论的认识（相关于别的主体建立的经验的或统一的法则）来说明我们看见的东西。但是，无论如何，关键只在于为了预测或行动而说明或组织我们原始直观的内容。重复说“第一个印象不会骗人”的人们想表达的无疑正是这个意思。事实上，从第一次相遇起他人就被完全、直接地表现出来，没有隐蔽，也没有秘密。熟知在这里就是理解、发挥和估价。
尽管如此，他人正是在他所是的东西之中这样表现出来的。个性与人为性没有区别，就是说与原始的偶然性没有区别。然而，我们认为他人是自由的，我们在前面已指出，自由作为无条件地改变处境的能力是他人的客观品质。这能力就是一开始构成他人的能力，并且就是使一个处境一般地存在的能力：能改变处境，事实上恰恰就是想使一个处境存在。他人客观的自由只是被超越的超越性。它是对象-自由，我们已确立了它。在这个意义下，他人显现为应该从一个永恒变化的处境出发而被理解的东西。正是这使身体总是过去的东西。在这个意义下，他人的个性是作为被超越的东西而提供给我的。同样，作为愤怒的预兆的易怒气质总是被超越的预兆。于是，个性表现为他人的人为性，它可以进入我的直观，但又只是为了被超越。在这个意义下，处于愤怒中即使人们同意，那也已经是超越了易怒气质，就是赋予它一个意义。因此，通过对象-自由愤怒而显现为气质的恢复。这完全不是要说我们由此被推回到主观性，而只是要说，这里我们超越的东西，不仅是他人的人为性，而且是他的超越性，不仅是他的存在——即他的过去，而且是他的现在和他的将来。即使他人的愤怒对我总是显现为愤怒的自由（这是明显的，正是由于我判断它），我也总是能超越它，就是说激起或平息它，明确地说，正是在这超越中并且只是因此，我才把握了它。于是，作为被超越的超越性的人为性的身体，总是“指向它本身之外的身体，同时在空间中——就是处境——和在时间中——这就是对象-自由。为他的身体是特别神奇的对象。于是，他人的身体总是不只是身体的身体，因为他人是没有中介地、完整地在对他的人为性的永恒超越中向我表现出来的。但是这超越没有把我推回到主观性：客观事实是，身体——它是作为组织，作为个性或作为工具——绝不是没有边际地向我显现的，并且应该从这些边际出发而被规定。他人的身体不应该与它的客观性相混淆。他人的客观性是他的作为被超越的东西的超越性。身体是这超越性的人为性。但是，他人的身体性和客观性确是密不可分的。
三、身体的本体论第三维
我使我的身体存在：这是身体的存在的第一维。我的身体被他人使用和认识的，这是它的第二维。但是因为我是为他的，他人对我表现为我对其而言是对象的主体。我们看到，在这里关键正在于“我与他人的基本关系”。因此，我作为被他人认识的东西而存在——尤其是在我的人为性本身中。我作为被他人认识的身体而存在。这是我的身体的本体论第三维。我们现在要研究的正是这一维，我们以此完成对身体的存在方式问题的研究。
433 由于他人的注视的显现，我揭示了我的对象-存在，就是说，揭示了我的作为被超越的东西的超越性。一个对象——我对我表现为不可认识的存在，表现为一种向我所是的、我对之负有完全责任的他人中的逃遁。但是，如果我不能认识，甚至不能设想在其实在中的这个我，至少我并非没有把握它的某些形式结构。尤其是，我在我实际的存在中感觉自己被他人伤害。我正是对我的“为他的定在”负有责任。这定在恰恰就是身体。于是，与他人的相遇不仅在我的超越性中伤害我：在他人超越的超越性中，并通过这种超越性，我的超越性所虚无化了并超越了的人为性为他而存在，并且就我意识到我是为他的存在而言，我也不仅不是在它的非正题的虚无化中，也不是在存在者中，而是在它向着超于世界的存在的逃遁之中，把握了我自己的人为性。与他人相遇而产生的冲突，就是为我空洞地把我的身体这外表的存在揭示为为他的自在。于是，我的身体并不是简单地表现为单纯被体验的东西。相反，这种被体验的东西本身，在他人的存在这偶然的、绝对的事实中，并通过这种事实，按逃离我的逃避的一维，向外延伸。我为我的身体的存在深度，就是我的最内在的“内部”（dedans）的这种永恒的“外部”。就他人的无所不在这个基本事实而言，我的此在的客观性是我的人为性恒定的一维。在我超越我的偶然性走向我的诸种可能的时候，在我的偶然性悄然离我而走向无可挽回的东西时，是我使得我的偶然性存在的。我的身体不仅作为我所是的观点在此，而且还作为一个观点在此，我绝不能获得关于这观点的一些观点。现在被获得了，我的身体的每一部分都逃离我。这意味着，首先，本身不可能自我把握的这个感官总体把自己确定为在别处并通过他人把握的东西。这样被空洞地表露出来的把握没有本体验证的必然性，人们不可能从我人为性的存在本身中派生出它来，但是这是一个明显的、绝对的事实。这种把握具有事实必然性。因为我的人为性是纯粹的偶然性并且非正题地向我表露为事实必然性，这人为性的为他的存在便增添了这种人为性的偶然性：我的人为性在逃离我的无限偶然性中消失并且脱离我。于是，在我体验到我的诸感官是这种内在的观点，而我不能对之采取任何观点的时候，它们的为他的存在纠缠着我：它们存在着。对别人来说，它们就像这张桌子或这棵树一样是为我地存在的，它们是超于某个世界之中。它们在我的世界向着他人的绝对流动中并且通过这种流动而存在。于是，我们感觉的相对性，我不可能不摧毁我的世界抽象地思想它，这种相对性永远同时被他人的存在对我表明。但是，这是一个纯粹的，不能把握的非表象。按同样的方式，我的身体对我来说就是我所是的，并且不能被任何工具使用的工具；但是就他人在原始的相遇中超越我的此在走向他的可能性而言，我所是的这种工具对我被表明为，是被浸没于工具的无穷系列之中的工具，尽管我不能以任何方式获得对这个系列俯瞰的观点。我的身体既是被异化的东西，逃离我而走向混于诸工具中间的工具性存在，走向一个被感觉器官把握的感觉器官的存在，与此相随的是使我的流向他人的世界异化的毁灭，是这个世界的具体的崩溃，而且是他人在他的世界中将重新把握的我的世界。例如，当医生给我检查时，我感知他的耳朵，并且就世界的诸对象把我指示为归为绝对的归属中心而言，这被感知的耳朵指出某些结构是我在我作为基质的身体上使之存在的形式。这些结构显然——而且在我的存在同样的涌现中——是纯粹的体验，是我使之存在并且使之虚无化的东西。于是，我们首先在这里获得了指明和体验的原始联系：被感知的事物指明“我”主观地“使之存在”的东西。但是，从我根据感觉对象“耳朵”的倾覆而认为医生在检查我的身体的声音用他的身体感觉我的身体时起，被指明的体验就变成作为我的主观性之外的被指明的东西，超于不是我的世界的世界之中。我的身体被指明为被异化的东西。我的异化的经验在情感结构中，并且通过情感结构成为害羞。“感到脸红”、“感到汗颜”等等都是害羞的人用来说明他的状态的不恰当的表述：他据此理解的是，他生动而又经常地意识到他的身体不是为他自己的而是为别人的。一种恒常的不适把我的身体的异化当作不可挽回的，这种不适能够规定一些心理，如藏颜恐怖。这些心理不是别的，只是对我的“为他的身体”的存在之形而上学和令人震惊的把握：人们乐于说，害羞的人“被他自己的身体困扰”。真正说来，这个说法是不恰当的：我不可能被我使之存在的我的身体所困扰。正是我的为他的身体应该困扰我。同样，这种表述还是不中肯的，因为我只能被一个在我的宇宙之内出现的具体事物所困扰，而这事物妨碍我使用别的工具。这时困扰变得更加微妙，因为妨碍我的东西是不在场的。我从未遇到我的为他的身体这一障碍，相反正是因为它从未此在，因为它始终不能把握，它才可能是妨碍人的。我力图触及它，支配它，把它作为一种工具使用——同样因为它表现为在一个世界中的工具——以便给予它适当的模式和态度；但是显然，它原则上是能力范围之外的，并且我为了使它化归己有而进行的所有活动反过来逃离我并且作为为他的身体相距于我而凝固了。于是我应该永远“盲目地”活动，按照判断采取活动，而绝不知道我的谋划的结果。这就是为什么害羞者在他意识到这些企图的虚浮之后，将要努力消除他的为他的身体。当他希望“不再有身体”成为“看不见的”……的时候，他想消灭的不是他的为他的身体，而是“被异化的身体”的不可把握的那一维。——因为事实上，我们赋予为他身体的实在性与赋予为我们身体的是一样的。或不如说，为他的身体就是为我们的身体，但它是不可能把握的和被异化了的。那么在我们看来，他人为我们履行了我们无能履行然而又落到我们身上的职责：看见我们所是的。因语言向我们揭示了——空洞地——我们的为他身体的主要结构（而被存在的身体是不可言传的），促使我们把我们的所谓使命完全推卸给他人。我们被迫用别人的眼看我们自己，这意味着我们努力通过语言的指示来知晓我们的存在。于是，出现了一种相应的文字体系，通过这个体系，我们使我们的“为他的存在”被揭示出来，并运用这些揭示来命名我们的“为我们的身体”。正是在这个层次上他人的身体和我的身体的类比同化产生了。事实上，必然的是——为了使我能思考“我的身体是为他的，就像他人的身体是为我的一样”——我在他人的客观化了的主观性中遇见他人，然后把他当作对象。为了使我能把他人的身体判断为类似于我的身体的对象，他人的身体应对我表现为对象，并且我的身体反过来应该是对我揭示了对象的一维。类似或相象绝不可能首先构成他人的身体-对象和我的身体的客观性；而且相反，这两种客观性应该事先存在以便使类比原则能够起作用。因此在这里，正是语言使我熟悉了我的身体的为他的结构。尽管如此，应该设想：语言连同它的意义正是不能在未经思索的水平上在我的身体和我的使之存在的意识之间滑动。在这个水平上，身体向他人的异化和它的存在的第二维只能被空洞地体会到，它们只是被体验的人为性的延续。没有任何概念、任何认识的直观能够依附于它们。我的为他身体的客观性并不是为我的对象，并且不可能把我的身体构成对象；这客观性被体验为对我使之存在的身体的逃逸。为了使他人对我身体的认识及他人通过语言传达给我的认识能够给予我的“为我的身体”一种特殊类型的结构，这些认识应该用于一个对象，并且我的身体应该已经是为了我的对象。因此，正是在反思意识的层次上它们能够发挥作用：它们不把人为性定性为非正题意识的纯粹被存在，而是恰恰把人为性定性为被反思领会的准对象。正是这个概念层，由于插入准对象和反思意识之间，完成了心理的准身体的客观化。我们看到，反思领会了人为性和向非实在的超越，这非实在的存在是纯粹的被感知，并且我们称之为心理的。这心理的东西是被构成的。我们从我们的历史中获得的认识并且给我们带来与他人的一切交往的认识将产生心理身体的结构层。总之，因为我们反思地接受了我们的身体，我们用同谋的反思——也就是来自我们本身的观察——把它构成准对象。但是我们刚一认识它，就是说我们刚一在纯粹认识的直观中把握它，我们就通过这直观本身用对他人的认识构成了对象，就是说把它构成为对我们来说决不可能是它本身的样子。因此我们的心理身体的可认识的结构仅仅而且空洞地指出它的永恒异化。我们在超越被体验到的人为性走向心理身体这准对象时，我们在再次超越这被接受的准对象走向原则上不可能被给予我，并且仅仅是被赋予意义的存在的诸特性时，我们是在空洞地构成这种异化，而不是在经历这种异化。
例如，让我们回想一下对“肉体的”痛苦的描述。我们曾看到遭受痛苦的反思如何把它构成“疼痛”。但是那时我们不得不中断了我们的描述，因为我们缺少进一步描述的手段。现在，我们能够继续了：我们遭受的疼痛，我能在它的“自在中”——就是说，恰恰能在它的为他的存在中追求它。在这个时刻我认识了它，就是说，我按它逃离我的存在的一维在它转向他人的一面中追求它，我的追求充满了语言提供给我的知识，就是说我使用我得自他人的工具性概念，我在任何情况下也不可能独自构成或设想我本身操纵我的身体。正是通过他人的概念我认识了我的身体。但是结果是在反思本身中，我获得了他人对我的身体的观点。我力图把握我的身体就像我对它而言是“他人”一样。显然，那时我应用于疼痛的那些范畴空洞地构成了它，就是说按逃离我的一维构成了它。那么为什么要谈及直观？因为，不管怎样，遭受痛苦的身体由于超越了它的异化着的意义而被当作了核心：正是这“疼痛”逃离了我而走向我确定为限制及机体的空洞图式的新特性。例如，正是因此，我的作为心理的东西所遭受的“疼痛”对我反思地显现为胃的疼痛。我们应好好理解胃的“痛苦”是作为痛苦地体验的胃本身。这样，在认识的异化层参与之前，痛苦既不是局部的迹象，也不是同一。胃痛就是胃对意识表明是痛苦的纯粹品质。这样，我们看到，疼痛本身区别自身——而且是没有鉴别或区别的理智作用区——区别于所有别的痛苦，所有别的“疼痛”。只不过在这个层次上“胃”是无法表达的，它不可能被命名或被思想：它只是消失在被存在的身体这基础上的这种遭受痛苦的形式。现时超越了被忍受的疼痛走向被命名的胃的客观化的知，是对胃的某种客观本性的知。我知道它有风笛的形状，这是一个袋子，它产生胃液、酶，它被平滑的纤维和囊肌所包裹，等等。我也能知道——因为一个医生告诉我——它发生了溃疡。进一步说，这样的疼痛，我能或多或少清楚地对我自己表象它。我能认为它是一种侵蚀，一种轻微的内部腐烂，我能类比地用一种发烧引起的肿胀、溃疡，甚至下指等来设想它。所有这些，原则上讲，或者是来自我获得的对别人的认识，或者来自别人拥有的对我的认识。这无论如何都不可能构成我身受到的、但是又逃离了我的疼痛。胃和疼痛变成为逃离的方向，变成为对我享受的对象的异化的前景。于是存在的一个新地带显现出来：我们已超越了被体验到的痛苦走向被忍受的疼痛；我们超越疼痛走向病态。病态，作为心理的东西，当然不同于被医生认识和描述的疾病：这是一种状态。这里既不涉及微生物，也不涉及组织损坏的问题，而是破坏的综合形式的问题。这种形式原则上逃离我。它有的时候通过“阵发的”痛苦，通过我的疼痛“发作”表现出来。但是，在其余的时间，它仍然在能力范围之外而又没有消失。于是，对别的人来说，这形式是客观地可觉察的：别人使我知晓了它，别人能诊断它，甚至当我对它没有任何意识的时候，它对别的一些人来说也是在场的。因此从它的根本本性上说，它单纯地为他而存在。而当我不难受时，我就谈论它，我让自己趋向它就像趋向一个原则上触及不到的对象，而这个对象的占有者是他人。如果我有肝痛病，我就不喝酒以免再引起我的肝的痛苦。但是，我的目的是明确的：不再号召我的肝痛，并且这个目标与另一个目标毫无区别：听从向我揭示了这些痛苦的医生所嘱咐的预防措施。于是，个别人对我的疾病负责。然而通过别人来到我身上的这个对象保持了日趋渐弱的自发性特征，这些特征来自我通过我的疼痛把握的东西。我们的意图既不是描述这个新对象，也不是强调它的不可思议的自发性和破坏性的目的以及为恶的能力这样一些特性，也不是强调它与我的亲密以及与我的存在的具体关系（因为首先它是我的疾病）。我们只想使人注意，是在疾病本身之中，身体表现出来，同样它支持了疼痛，它现时地是疾病的实体，是被疾病破坏的东西，即破坏性的形式用以扩展的东西。于是，被损害的胃通过胃疼表现为胃痛是其产物的质料本身。胃在那里，它向直观表现，并且我通过遭受的痛苦领会到它，连同它的特性。我认为它是被侵蚀的东西，是“像风笛的口袋”等等。当然我没有看见它，但是我知道它是我的痛苦。由此这些现象被错误地称呼为“内窥镜检查法”。事实上，痛苦本身没有告诉我任何有关我的胃的事情，这正与索利叶（Sollier）宣称的东西相反。但是，在痛苦中并且通过痛苦，我的知识构成了一个为他的胃，它对我显现为一个具体的并且恰是用我所能认识的所有客观特征所定义的不在场。但是原则上，这样被定义的对象是我痛苦异化的极点。原则上，它就是我不应该是并且没有能力超越它，走向别的事物而是那东西。于是，同样，一个为他的存在纠缠着我的被非正题地体验的人为性，同样，一个为他的对象的存在，作为逃离我的心理身体的一维，纠缠着构成对象的反思而言的准对象的人为性。同样，纯粹的恶心能够被超越而走向异化的一维：那时它以它的“姿态”、它的“外形”、它的“外貌”把我的为他的身体提供给我，作为它表现为对我的脏的恶心、对我的过于白暂的肉体、对我的过于呆板的表情等的恶心。但是，应该把这些词颠倒过来，这还不是我厌恶的一切。相反，恶心就是作为非正题地被存在的所有这一切。正是我的认识使恶心向它为他的所是的东西延伸。因为他人正是凭借整个肉体令人恶心的特性把我的恶心作为肉体来把握。
上述意见还未能穷尽对我的身体的显现的描述。还要描述的是我们称为显现的反常类型的东西。事实上，我能看见我的手，摸到我的背，闻到我的汗味。在这种情况下，例如我的手，就向我显现为棍子诸多别的对象中的一个对象。它不再被周围的东西指示为归属中心，它和周围的事物一起组织为世界，并且它像周围的事物一样，把我的身体指示为归属中心。它成为世界的一部分。同样，它不再是我不能和一些工具一起来使用的工具；相反，它是我在世界之中发现的诸工具的一部分。我能通过我的另一只手来使用它，例如，像当我用右手打抓着扁桃或核桃的左拳那样。那时我的手归入一个被使用的工具的无限体系。在这个能使我们忧虑或使我们回到前面的考察的新的显现类型中没有任何东西。尽管如此，应该指出它。在人们按身体显现的秩序把它置于它的地位上的条件下，就是说，在人们最终地考察它的条件下，它应该是很容易被解释的。事实上，我的手的这种显现仅仅意味着，在某些已被明确定义的情况下，我们能够获得他人对我们自己身体的观点，或者，如果人们愿意的话，可以说它还意味着，我们自己的身体能对我们显现为他人的身体。从这种显现出发来创造关于身体的一般理论的思想家完全颠倒了这难题的诸项，并且暴露出自己全然没有弄懂这问题。事实上，应该特别注意，看见我们的身体这种可能性是一个纯粹的事实材料，绝对偶然的材料。它不能从“有一个为自为的身体的必然性”，也不能从为他的身体的事实结构那里演绎出来。人们很容易设想不能获得任何对它本身的观点的身体。某些昆虫的情况似乎正是如此，这些昆虫，尽管具有一种自分化的神经系统如感觉器官，仍不能利用这系统和器官来认识自己。因此在那里关键在于我们应该提出而又不企图去推演出的一类特殊结构。有一双手，有能够互相触摸的双手：这是处在同一偶然性水平上的两个事实，而且作为事实，它们或是属于纯粹解剖学的描述，或是属于形而上学的描述。我们不能把它们作为研究身体性的基础。
此外，应该指出：身体的这种显现没有向我们提供在行动并在感知的身体，而是被作用和被感知的身体。总之，我们在这一章的开头就已指出，人们能设想一个使眼睛能看别人的视觉器官的体系。但是被看见的眼睛是作为事物被看见，而不是作为归属的存在被看见的。同样，我抓住的手不被当作在抓的手而是被当作可把握的对象。于是，我们的为我们的身体的本性就我们能对它获得他人的观点而言完全逃离了我们。此外应该指出，即使感觉器官的组织能允许把身体看成为它向他人显现的那样，作为工具性事物的身体的这种显现在孩子那里也是来得太迟了，在任何情况下，这种显现严格说来都是在（对）身体（的）意识和对作为工具性复合的世界的意识之后的，它是在对他人的身体的感知之后的。在很长时间中，孩子，当他学习抓他的手，看他的手时，就知道去抓、去拉、去推、去拿它。反复地观察自己指明，两个月的孩子不把他的手看成他的手。他注视着它，并且如果他把手从他的视野里移开，他就会转动他的头并且用目光去找他的手，好像他的手重新处在他的视野下是不取决于他的一样。正是通过这一系列的心理活动、同化综合和认识，他终于确立了被存在的身体和被看见的身体之间归属的诸种跳板。尽管他应该首先开始熟悉他人的身体。于是，感知我的身体，按照年代顺序是在感知他人的身体之后开始的。
按它的地位和日期，在它原始的偶然性中被考察的感知，人们没有看见它能是新难题的契机。身体是我所是的工具，它是我超越之走向我的“在世的存在”的我的“超于世界存在”的人为性。然而，获得对这人为性的一个总体的观点对我来说是完全不可能的，除非我不再是它。但是，若我的身体的某些结构，不断地成为世界对象的归属中心，它们按一个完全不同的观点，把自己组织为一些别的对象，为的是用这些对象把我们的这样或那样的感觉器官指示为部分的归属中心，并且作为形式消散在作为基础的身体中，这难道有什么可奇怪的吗？我的眼睛自己看见自己是根本不可能的。但是我的手触摸我的眼睛，这难道有什么可奇怪的吗？人们之所以表现出对此感到意外，是因为人们已把握了自为作为对世界的具体观点而涌现的必然性，这种必然性严格说来，是理想的责任，这责任可还原为对象间的可认识的关系，并且还可还原为我的认识发展的单纯规则，而不是从中看到世界中的一个具体而偶然的存在的必然性。
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